פרשת כי תשא: אהרן כפרגמטיסט – לגנאי או לשבח? (התפרסם בשבת שלום, גליון 1001, פרשת כי- תשא ה'תשע"ז. לגליון בגרסתו המודפסת ראו כאן)

פרשתנו פותחת בכופר הנפש, מחצית השקל, הנאסף לצרכי אוהל מועד, חֵלֶף הנגף העלול לפקוד את בני ישראל בזמן מפקד האוכלוסין: "כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם, וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם" (שמות ל, י"ב). סכנת הנגף מתממשת בפרשה לאור סיבה אחרת, והיא חטא העגל, שלאחריו "וַיִּגֹּף ה' אֶת הָעָם" (שמות לב, ל"ה). באחד ההבטים של חטא זה אתמקד כאן.

הכסף שהופיע בתחילת הפרשה כאמצעי לממש מטרה משותפת ראויה (מִפקד), הומר בהמשך הפרשה בזהב המשמש אמצעי לביצוע עבודה זרה. למעשה, הזהב היה גם המוקד והמוּשא של העבודה הזרה. שאלת היחס בין אמצעים למטרות היא אפוא מרכזית בדת ובדיון מוסרי, ואבקש לפתֵח אותה מעט בהקשר של התנהלות אהרן בחטא העגל (שמות לב, א-ו).

האם יכול היה אהרון להתנגד לדרישת העם? במסורת חז"ל אנו מוצאים שעבודה זרה נחשבת במפורש למצוות 'יהרג ובל יעבור' (בבלי עבודה זרה, עד ע"א). ברם, אהרן הבין שכנראה שלא יהיה בכוחו למנוע לגמרי את מימוש החטא, כפי שמציע המדרש:

בשעה שעשו ישראל אותו מעשה, כתחילה הלכו ישראל אצל חור, אמרו לו: קום עשה לנו אלהים (שמות לב, א). כיון שלא שמע להם, עמדו עליו והרגוהו […] ואחרכך הלכו להן אצל אהרן, אמ' לו: קום עשה לנו אלהים. כיון ששמע אהרן כך, נתיירא, הה"ד וירא אהרן ויבן מזבח לפניו (שם לב, ה), ויבן מן הזבוח לפניו. אמ' אהרן: מה אעשה? הרי הרגו את חור שהיה נביא, עכשיו אם הורגין אותי שאני כהן, מתקיים עליהן המקרא שכת' 'אם ייהרג במקדש ה' כהן ונביא' (איכה ב, כ) מיד הן גולין. (ויקרא רבה [מהד' מרגליות], י ג')

אהרן הכהן העדיף אפוא לקדם את ביצוע החטא תוך השהייתו ("חַג לַה' מָחָר"), בתקווה שמשה ירד מההר בטרם תתחיל חוּגת-החטא. בפני אהרן עמדו אפוא שתי אפשרויות רעות, ונראה שכל דילמה מוסרית מאופיינת בכך.

לדעת הרב יובל שרלו, הדילמה של אהרון הכהן היתה "מאיזה חטא ניתן לשוב. חטא העבודה הזרה הוא חטא שניתן לתיקון. תשובה מסוגלת לרומם את האדם מכל בור שהוא נפל לתוכו; לעומת זאת, שפיכות דמים היא מעשה נורא שלא ניתן לתיקון […] בשל כך הכריע אהרון הכהן להיות שותף אקטיבי במעשה העגל על פני פאסיביות שתביא לשפיכות דמים. הצגת הדילמה בדרך זו […] מלמדת אותנו מערכת שיקולים בשעה שאנו נמצאים בבחירה בין שתי אפשרויות גרועות."[1]

חשוב להדגיש שהמציאות בה יש צורך להכריע בין שתי חלופות רעות אינה ה'בדיעבד' של הדילמה המוסרית, אלא ה'לכתחילה' שלה. אדם המצוי בדילמה דוגמת 'החמור של בורידן' (להבדיל), המתקשה להכריע בין שתי ערמות קש זהות, אינו נמצא בדילמה מוסרית, אף שמסתבר שהבחירה לא להכריע במקרה כזה היא בלתי פרגמטית בעליל.

אהרן, על כל פנים, אכן מגלה סימנים של מחשבה פרגמטית, כאן ובמקומות אחרים (כמו ויקרא י, י"ט), ואפשר לזהות הבדלים ניכרים בין ה'אקטיביזם השיפוטי' של אהרן (בן עמרם, שקדם בכך לעמדת השופט אהרן ברק), לבין האופי הנבואי הסביל יותר של משה.[2] אין תֵמה אפוא שחז"ל ראו באהרן את אבי רעיון הפשרה:

"ר' אלעזר […] אומר כל המבצע [מביא לפשרה] הרי זה חוטא […], שכן משה היה אומ' יקוב הדין את ההר, אבל אהרן היה עושה שלום בין אדם לחבירו שנ' [מלאכי ג] "בשלום ובמישור הלך וגו'" (תוספתא סנהדרין [צוקרמנדל], א, ב).

בין פרגמטיזם לטהרנות

הפרגמטיסט הוא אפוא מי שמבכר את האפשרות הגרועה פחות, בייחוד כשהוא סבור שיהיה מכך פתח לתיקון בהמשך. הטהרן, לעומת זאת, מתייחס יותר למישור הערכים ופחות מכך לשאלת יישומם בפועל. בניגוד לטעות נפוצה, שלהשרשתה תרם הפילוסוף האמריקאי ריצ'רד רורטי, פרגמטיזם אינו ניגודה של אידיאולוגיה. לאבות הפרגמטיזם האמריקאי (פירס, ג'יימס, דיואי) היתה תפיסת עולם ערכית. הטעות בהבנת רעיונותיהם נובעת גם מהמהלך האנטי-מטפיסי במאה העשרים (שעל ליקוייו ההגיוניים לא נרחיב כאן), שכן בהיעדר ממד מטפיסי, אין בסיס ממשי לאידיאולוגיה. אולם לאבות הפרגמטיזם האמריקאי היה משתיהן.

דברי פרופ' דוד מלכיאל בגליון פרשת 'יתרו' אודות הימצאו של הקב"ה 'בערפל' ודאי נכוחים, אך יש צורך להעיר לגביהם בהקשר הנוכחי, של נחיצות המטפיסיקה לשיקול הפרגמטי. שכן כל רצון להחזיק במושג דתי בדבר אוטונומיה אנושית, חייב להניח שמשהו בעולם האלוהות, מבעד לערפילי הטוהר, בכל זאת נגיש לנו. בלי טענה שיש לנו נגישות מסוימת, לפחות, לְמה שנחשב בעיני הקב"ה כ'טוב וישר', אין בסיס לטענה שיש ביכולתנו לשקול בעצמנו את היישום הראוי למצוות 'ועשית הישר והטוב' (דברים ו י"ח). הנחת הערפל המוחלט לגבי האל, שהיא מתוצאות מהלך 'סילוק המטאפיסיקה' במאה העשרים, אינה חפה אפוא ממחיר מוסרי.

נשוב להקשר של הדיון המוסרי. לפי ישעיהו ליבוביץ, שהושפע מאד מהאתיקה של קאנט, יש הבחנה קטגורית בין שיקול פרגמטי לשיקול מוסרי, או בין ה'מועיל' ל'דתי'. הבחנה זו משתקפת ב'אתיקה של העקידה' במשנת ליבוביץ, אותה ביקר – ובצדק – אבי שגיא. אוסיף על דברי שגיא את הטענה שאל

הבורא עולם שבו ה'מוסרי' מנוגד עקרונית ל'מועיל', אינו אל מיטיב. במחילה מליבוביץ, וליתר דיוק מהרובד המוצהר בהגותו,[3] הקולות הבולטים במסורת היהודית אינם מיחסים לשטן – כדמות אישית, או כביטוי לרוע הקוסמי – כח עצמאי הגובר על זה של האל.

אם יש קשר בין המוסרי לפרגמטי, שאלת ההשלכות של מעשינו על העולם הזה אינה 'מכה קלה בכנף' של השיקול המוסרי. שיקול מוסרי שאינו לוקח בחשבון את ההשלכות, הוא הוא הלקוי. מענין בהקשר זה להשוות את התנהלות אהרן הכהן לזו של יהודה בפרשת 'וישב': אם יהודה היה פועל על פי השיקול ה'מוסרי' הטהור כביכול, ומחליט לחלץ את יוסף באותו הרגע מהבור, תוך עימות אלים עם האחים, ונהרג (וכך גם יוסף, אפשר להניח), האם היה זה מוסרי יותר מצדו? ובהנחה שיהודה אכן שקל את התרחיש הסביר הזה, מה הופך את החלטתו ה'פרגמטית' לפחות מוסרית? אם כיהודים אנו באיזה אופן צאצאיו הרוחניים של יהודה, יש כאן ענין עקרוני.

אהרן ורדיפת שלום

לעמדות הפרגמטיות, ולחילופין לעמדות הטהרניות, יש נפקויות ממשיות בחיים, למשל לגבי הסכסוך הישראלי-פלסטיני. כל דיון מוסרי בסוגיה סבוכה זו חייב לקחת בחשבון את הערכים השונים, אך גם את הנתונים הגיאו-פוליטיים הרלבנטיים.[4] מי שפועל רק מכח הרצון לממש ערכים נעלים, מבלי לשקול היטב את ההשלכות המוסריות של החלופות העומדות על הפרק, המושפעות – מה לעשות – גם ממנגנוני כח צבאי (ומהליקויים הפנים-מדינתיים שהם יוצרים, אצלנו ואצל הפלסטינים), אינו פועל באורח פרגמטי. לצד הביקורת הערכית המוצדקת של ליבוביץ לגבי הכיבוש, דומה שפתרון 'טהרני' של נסיגה חד-צדדית לקווי 1967 ללא שיקול דעת מעמיק על המצב שעלול להיווצר בשטח, ועל שפיכות הדמים הרבה העלולה להתרחש בין הפלסטינים פנימה ובינם לביננו, היא בראש ובראשונה התעלמות מרווחת הפלסטינים. כל עוד אנו חיים בחלק הזה של העולם (ולאור המתרחש בשנים האחרונות אפשר כנראה כבר לומר: בעולם הזה), שיקולי המציאות הקונקרטית אינם בגדר מותרות.

נסיים בציטוט מפי אבי הפרגמטיזם האמריקאי הקלאסי, צ'רלס ס. פירס (Peirce), נוצרי מאמין שהיה מאבות הפילוסופיה של המדע. לאור הדברים שלעיל דומה כי גם פירס היה 'מתלמידיו של אהרן הכהן':

היסודות של כל מושג נכנסים למחשבה הלוגית בשער התפיסה, ועושים את דרכם החוצה דרך שער המעשה התכליתי; וכל דבר שאינו יכול להראות את הדרכונים שלו בשני השערים הללו צריך להיעצר ולהִשלל מסמכותו על ידי התבונה.[5]

[1] 'בין שתי אפשרויות רעות', מתוך אתר המרשתת של ישיבת אמי"ת אורות שאול.

[2] ראו דברי בגליון 'שבת שלום', פרשת 'אמור' תשע"ו.

[3] ברובד המובלע, התייחס ליבוביץ לאתגרי השעה (למשל מעמד האשה) באופן תכליתי מאד, שלא עלה בקנה אחד עם עמדתו המוצהרת.

[4] דומה כי יוזמת ג'ון קרי מאשתקד עשויה לצרף למעגל פתרון הסכסוך את מדינות ערב השכנות, ולהרחיב את גבולות ה'אפשרי' לגבי אופני פתרונו.

[5] כל כתבי צ'. ס. פירס (מהדורת הרווארד), כרך ה, סע' 212 (תרגום שלי). על דמותו של אהרן בחז"ל ראו בספרו המרתק של דוד ברזיס, בין קנאות לחסד (תשע"ה).