פרשת שמות: בין מוּשְׁלכוּת, מַשְׁלִיכוּת ושליחוּת

[פורסם בגליון שבת שלום 1196, פרשת שמות, תשפ"א, עמ' 4-2, וכן באתר של ד"ר לאה מזור: על מקרא, הוראה וחינוך]

פעם ראיתי המלטה של עגל רך. העגל יצא ממעי אמו הפרה, והוטח על רצפת הבטון הקרה שעליה עמדה הפרה. תהיתי: מדוע עגל שזה עתה נולד צריך לחוות את המפגש הראשוני עם העולם כחבטה? מדוע לא לאפשר לעגל לנחות על מצע נעים ברגע היוולדו, כמו המלטה המתרחשת באחוּ? את השאלה הזו, כפי שנראה, אפשר להעלות גם לגבי בנות ובני אדם.

פרשתנו, שמות, מתארת את התגבשותה של שושלת יעקב ממשפחה לעם. בשבעים נפש ירדו בני ישראל מצרימה (בראשית מו כ"ז), וכעת הם מוגדרים על ידי פרעה כ'עם': "וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ: הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ" (שמות א ט'). רבות נכתב על כך שההגדרה העצמית של העם היהודי כעם, מופיעה לראשונה דוקא כתיאור של מתבונן חיצוני. בדברים שלהלן אבקש להתייחס לאבחנה אחרת, המשפיעה על האופן שבו אנו תופסים את המציאות. כוונתי למונח 'מוּשלכוּת', שקיבל את פרסומו מהפילוסוף מרטין היידגר. לדידו, מצבו הבסיסי של האדם בעולם הוא מושלכות או הִזרקוּת אל העולם.[1]

א. אידיאולוגיות לשוניות והיחס בין חומר ורוח

בדומה להיידגר, נוהגים רבים לתאר את מצבו של האדם בעולם כנשמה המושלכת לעולם החומר. האם זו הדרך הבלעדית לתאר את מצבו הקיומי היסודי של האדם? מהי ה'אידיאולוגיה הלשונית'[2] המגולמת במונח 'מושלכות', וכיצד היא מסלילה את דמיוננו ואת הנחות המוצא שלנו, ומזיחה את האפשרות לחשוב על חומר ורוח כשותפים ולא כאויבים? חשבו למשל על הביטויים "נצחון הרוח על הגוף", ו"בגידת הגוף", המניחים כי האדם הוא ישות רוחנית וזרה לגוף, שאותו יש להביס, לא לשתף פעולה אתו.[3] להבדיל מכך, חשבו על ביטוי כדוגמת 'נפש בריאה בגוף בריא'; או על ד"ר רחמים מלמד-כהן המנוח, שלקה בניוון שרירים בשנת 1994: האם יכולתו לתקשר עם העולם במשך שנים רבות באמצעות אישוניו ובאמצעות תוכנת מחשב משוכללת היא נצחון הרוח על הגוף, או עם הגוף?

ב. גנוסיס ורעיון המושלכות

מקור המשיכה של התיאור של הגוף והנפש כאויבים הוא, כך נדמה, הנחת 'משחק סכום אפס' בין הארצי לרוחני, ובין גוף לנפש. אם לחזור לאקזיסטנציאליזם האירופי (של היידגר, אלבר קאמי ואחרים), אנו רואים שם מרידה במטפיסי בשם הארצי, ויומרה להיעדר מטפיסיקה או מחויבויות מטפיסיות.[4] כפי שמציין אבי שגיא, יומרה זו מפוקפקת אם לוקחים בחשבון, למשל, את מקורותיו הדתיים של רעיון האבסורד של קאמי, ואת היותו שכפול מועצם של הספקנות המתודית הכוללת של דקרט.[5] הקושי להבחין במקורות הדתיים של טענת המושלכות נובע מכך שמדובר בדתיות כופרנית, מרדנית, ולא בדתיות פוזיטיבית ונורמטיבית. ברוח זו טען ההוגה היהודי הנס יונס (Jonas) במאמרו משנת 1952 'הגנוסיס והניהיליזם המודרני',[6] כי האקזיסטנציאליזם האירופי של ניטשה, היידגר ואחרים מגלה דמיון מפתיע לכתות הגנוסטיות משלהי העת העתיקה:

גנוסטיקה - יונתן כהנא

בין המונחים המתארים תנועה [בספרות הגנוסטית] יש לשים לב במיוחד למונח "נזרקנו", וזאת משום שהוא מוכר לנו מן הספרות האקיזיסטנציאליסטית. […] ה-Geworfenheit, ה"היזרקות" של היידגר שלדידו היא המאפיין הבסיסי של ה-Dasein,[7] כלומר של החוויה העצמית של הקיום. המונח, עד כמה שידי מגעת, הוא גנוסטי במקורו. בספרות המַנדעית[8] זהו מונח שגור: החיים הוטלו אל תוך העולם, האור אל תוך החושך, הנשמה אל תוך הגוף. זהו מונח המביע את האלימות הראשונית שאותה חווינו בכך שאנו נמצאים היכן שאנו נמצאים.[9]

בהתאמה לרעיון ההינתנות הקשיח הזה, מוגדר בגנוסיס גם הליך הגאולה, למשל אצל המלומד ולנטינוס בן המאה השניה לספירה: "החירות טמונה בידע מה היינו, ולמה הפכנו; היכן היינו ולהיכן נזרקנו; להיכן אנו נחפזים, וממה אנו נגאלים; מהי לידה ומהי לידה מחדש".[10] הגנוסיס מניח כי קיומנו בעולם הוא שעבוד, שהדרך להלחם בו היא באמצעות דחיית העולם הזה, בפרישות קיצונית או פריצות קיצונית (כפי שהבחין יונס בספרו הדת הגנוסטית[11]); דרכו של עולם ותיקון עולם הם הדברים שבהם יש למרוד; היְלוּדָתיוּת (natality) האנושית, והדיאלקטיקה בין הרכיב הנשי והגברי, הם דברים שאותם יש לקעקע.[12]

ג. בין משליכוּת ומוּשלכוּת

קל לשכוח את האלימות הפעילה הכרוכה ברעיון המושלכות, כשחושבים עליו רק כאופן שבו היחיד חש את מקומו בעולם. כשממחישים את הגורם המשליך, חומרת הטענה מתבהרת. ההבדל בין עיקרון ה'מושלכות' לבין האתיקה העברית המוקדמת מדגים זאת:

וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת אֲשֶׁר שֵׁם הָאַחַת שִׁפְרָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פּוּעָה. וַיֹּאמֶר בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם אִם בֵּן הוּא וַהֲמִתֶּן אֹתוֹ וְאִם בַּת הִוא וָחָיָה. וַתִּירֶאןָ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹהִים וְלֹא עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵיהֶן מֶלֶךְ מִצְרָיִם וַתְּחַיֶּיןָ אֶת הַיְלָדִים. וַיִּקְרָא מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת וַיֹּאמֶר לָהֶן מַדּוּעַ עֲשִׂיתֶן הַדָּבָר הַזֶּה וַתְּחַיֶּיןָ אֶת הַיְלָדִים. וַתֹּאמַרְןָ הַמְיַלְּדֹת אֶל פַּרְעֹה כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת כִּי חָיוֹת הֵנָּה בְּטֶרֶם תָּבוֹא אֲלֵהֶן הַמְיַלֶּדֶת וְיָלָדוּ. וַיֵּיטֶב אֱלֹהִים לַמְיַלְּדֹת וַיִּרֶב הָעָם וַיַּעַצְמוּ מְאֹד. וַיְהִי כִּי יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹהִים וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים. וַיְצַו פַּרְעֹה לְכָל עַמּוֹ לֵאמֹר כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ וְכָל הַבַּת תְּחַיּוּן. (שמות א ט"ו-כ"א)

כך נראית אפוא 'משליכות אנושית' במלוא עוזה: פקודה להשלכה של תינוק שזה עתה נולד והטבעה שלו ביאור. הטוענים למושלכות אנושית מניחים מניה וביה, אפוא, את קיומו של משליך אכזר.

ד. חבלי-אנוש

נשוב להיידגר: האם מי מאתנו יכול לומר בודאות שחיי אנוש הינם ביטוי למשליכות אלוהית אלימה שכזו? האם האל – לפחות לגבי מי שמאמין בקיומה של אלוהות – הוא אל מתעלל? האם זו האפשרות היחידה? לשאלה זו נדרש המשורר טוביה ריבּנר בשירו 'עולם מופלא':

טוביה ריבנר, 2019-1924 | הנפיל ממרחביה - שירה - הארץ
טוביה ריבנר, 1924-2019

אֲפִלּוּ תִּמְצָא אֶלֶף סִבּוֹת לְהִתְנַגֵּד – הָעוֹלָם מֻפְלָא / תֹּאמַר: נוֹלָדִים כְּדֵי לָמוּת – אֵיזֶה זָדוֹן! / אֲבָל עַד אָז – הָעוֹלָם מֻפְלָא / מֻפְלָא בַּמֶּה שֶׁהוּא מְגַלֶּה וּבַמֶּה שֶׁהוּא מַסְתִּיר / מֻפְלָא בְּבָרְאוֹ יוֹם אַחַר יוֹם וּמֻפְלָא בְּקָטְלוֹ לַיְלָה אַחַר לַיְלָה / בְּהַפְצִיעַ הַחַמָּה אֶת הָעוֹר הַקָּרִיר, הַדַּק שֶׁל הַשַּׁחַר וּבִשְׁקִיעָתָהּ בְּכָל צִבְעֵי הַקֶּשֶׁת / מֻפְלָא שֶׁאַתָּה מֵקִיץ בַּבֹּקֶר חַי וּמֻפְלָא שֶׁגּוּפְךָ הִגִּיעַ לְגִיל מֻפְלַג כָּזֶה.[13]

הבחירה לראות בעולם יציר-שטן, או לחילופין פלא שמקורו בבריאה מיטיבה (שרוע הוא חלק בל-יוכחש ממנו) היא אפוא ביד הבוחרת. כפי שטען ויליאם ג'יימס, "בשביל הפילוסוף האופטימי משמעות היקום היא ניצחון, ואילו בשביל הפסימי – הפסד. מה שאנו אומרים על המציאות תלוי אפוא בזווית שממנה אנו משקיפים עליה".[14] מנקודת מבט אוהדת-עולם, ההמשכיות האנושית – "וּרְאֵה בָנִים לְבָנֶיךָ שָׁלוֹם עַל יִשְׂרָאֵל" (תהלים קכח ו) – נתפסת כברכה, שברירית ככל שהינה. כך מפרשים רב ושמואל את הפסוק דלעיל "וַיְהִי כִּי יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹהִים וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים": "רב ושמואל, חד אמר: בתי כהונה ולויה, וחד אמר: בתי מלכות" (בבלי סוטה יא ע"ב). השאלה היא כיצד אנו בוחרים להביט על התופעה המורכבת של האנושיות. רות קרא איוונוב-קניאל בספרה חֶבְלֵי אֱנוֹש: הלידה בפסיכואנליזה ובקבלה,[15] מציעה פשר חיובי – לא-מוּשלכוּתי ובודאי לא- משליכוּתי – של הלידה והקיום האנושי:

חבלי אנוש - רות קרא-איוונוב קניאל

הן לאֵם הן לעוּבּר קיים זכרון של טרום לידה ושל ראשית קדמונית שחקוקה בגוף. ראשיתו של זכרון זה בהבקעה ובלידה הפיזית, בקריעה של גוף מגוף, וסופו בגאולה וביציאה לחירות ממיצרי העולם. לידה, אם כן, איננה רק היזרקות מגן עדן אלא גם גשר, חיבור והזדמנות להטלאת הקצוות הפרומים של קיומנו.[16]

אמנם, יש בלידה ובקיום האנושי משברים; כפי שאנו למדים מהתנ"ך עצמו, 'משבר' היה שמה של האבן שעליה כרעה היולדת ללדת ("כִּי בָאוּ בָנִים עַד מַשְׁבֵּר וְכֹחַ אַיִן לְלֵדָה", מל"ב יט ג). אולם היותנו בני-אנוש אינו מתמצה בטראומטיות של זכרון ההגחה מהרחם:

זכרון החוויה החד פעמית של הלידה נותר חתום בבשר, וניתן לומר כי הגוף רושם אותה בשתי דרכים מרכזיות: האחת, ראשונית וישירה, תנועה שנעה מבפנים החוצה, ואילו השנייה טקסית וחזרתית, ומתרחשת בכיוון ההפוך – מבחוץ פנימה. כל אדם, כל בן אנוש, ילוד אשה, אוצֵר בגופו את זכר יציאתו מתוך גוף אחר – גוף אמו, אף אם זכרון זה עמום ומטושטש. כך מתרחשת חתימה חוזרת בבשר, המציפה את זכרון הלידה. חתימה זו נעשית לאדם הבוגר, לגבר ולאשה, אמנם בשני אופנים שונים, אך שניהם באברי הרבייה, המעידים על הגחתנו מ"אותו מקום".[17]

מקורנו המיני, כמו גם סופיותנו האנושית, אינן חייבות אפוא להדרש לגנאי. בשונה מהגנוסיס ומהיידגר, הידיעה מאין באנו, ולאן אנו הולכים, כפי שמציע עקביא בן מהללאל (משנה אבות ג, א'), אינה חייבת להוליד ריקנות, אלא יראת שמים, ואולי אפילו שמחה. בהתייחס למשנה אבות ד כ"ב הנסובה אף היא על המוּתיוּת (mortality) האנושית, כתב אברהם יהושע השל, בהתרסה כנגד היידגר: "לא אני הוא שהביא את ישותי לידי קיום. אף לא הושלכתי אל תוך הקיום. ישותי מצייתת למאמר 'ויהי!' ".[18] כנגד האלהת השטן, משקף המאמר האלוהי "ויהי" את רעיון הבריאה המיטיבה.

רעיון המושלכות באקזיסטנציאליזם הוא אפוא דרך אחת, ומסוימת, להביט על העולם. מבחינה זו, תזת המושלכות היא בגדר פרויקציה – כלומר השלכה. חלופתה היא אופטימיות הומנית זהירה, כדוגמת יראת האלהים של המילדות שפרה ופועה, שליחות שבה צו החיים קודם לעיסוק במוות, וזאת בניגוד למשליכוּת של פרעה ולמוּשלכוּת של היידגר. על השאלה האם חֲבָלִים – חבלי אנוש – עשויים להיות נְּעִמִים (ראו תהלים טז ו) יש תשובות רבות; אפשר בהחלט לפקפק במי שטוענים שניתן לענות על כך באופן שלילי וגורף.


[1] ראו למשל טענתו של היידגר כי "האדם נתון במושלכות" (איגרת על ה"הומניזם", תרגם, העיר והוסיף אחרית דבר: דרור פימנטל, מאגנס, ירושלים תשע"ח, עמ' 35). מושלכות בגרמנית היא geworfenheit, ובאנגלית thrownness.

[2] על מונח זה שטבע מייקל סילברסטיין, ראו אווה אילוז, גאולת הנפש המודרנית, מאנגלית: איה ברויר, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב תשע"ב, עמ' 244.

[3] הסתייגות ברוח זו הביעה הסופרת מיכאלה קלי, בהתמודדותה עם מחלה הסרטן: "אני לא רוצה לייחס לגוף שלי בגידה. זה הגוף שלי. הוא לא יכול להיות האויב שלי. הוא חלק ממני שקרה לו משהו רע ועכשיו הוא צריך תמיכה". מתוך ספרה של קלי, אני רק שאלה, מצוטט בידי תמר רותם בסקירתה על הספר (הארץ, 19.11.2020).

[4] ניתן להבחין בין שני מובנים של אקזיסטנציאליזם, הקשורים להגדרתו בידי ז'אן פול סארטר כטענה ש'קיום קודם למהות' (האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם, תרגם: עירן דורפמן, כרמל, ירושלים 2014, עמ' 12). אקזיסטנציאליזם במובן הרחב הוא הטענה שאסור לפילוסופיה להתעלם מחוויות הקיום האנושי בשם ה'מהות'. לקיומיות במובן הזה שותפים הוגים רבים מאד. אקזיסטנציאליזם במובן הצר, לעומת זאת, הוא הטענה שאין מהות כלל, ושהעקרון העליון הוא האבסורד. טענה זו, ולא עצם ההקדמה של הקיום למהות, היא מה שהפך את האקזיסטנציאליזם האירופי לבעייתי, ולטענת רבים (כמו יונס וכמו עמנואל לוינס) אף לרעיל.

[5] אבי שגיא, אלבר קאמי והפילוסופיה של האבסורד, משרד הבטחון, תל-אביב 2000, בהתאמה עמ' 224—245, 69—70.

[6] מתורגם בתוך גנוסטיקה: אסופת כתבים מתורגמים מיוונית ומקופטית עתיקה, תרגום, עריכה והקדמות: יונתן כהנא (רסלינג, תל-אביב 2017), עמ' 241—286.

[7] פימנטל (איגרת, עמ' 17) מתרגם מונח זה כ"הֱיוֹשם".

[8] יונתן כהנא מעיר: "המנדעים הם קבוצה דתית שאמונותיה וכתביה דומים במידת מה לגנוסיס. […] ישוע נתפס אצלם כמשיח שקר, אך יוחנן המטביל כנביא אמת".

[9] גנוסטיקה, עמ' 275.

[10] גנוסטיקה, עמ' 274.

[11] Hans Jonas, The Gnostic Religion, Boston: Beacon Press 1963, p. 46

[12] גנוסטיקה, עמ' 211—212.

[13] מתוך ספרו של ריבנר אחרונים: שירים 2012-2011 (קשב לשירה, תל אביב 2013). את ההיכרות עם שיר זה אני חב לידידי שי גיליס.

[14] פרגמטיזם, מאנגלית: גיא אלגת, רסלינג, תל-אביב 2010, עמ' 183—184.

[15] כרמל, ירושלים תשע"ח.

[16] חבלי אנוש, עמ' 377.

[17] חבלי אנוש, עמ' 376.

[18] Abraham Joshua Heschel, Who is Man? CA: Stanford University Press 1965, p. 97 (תרגום נ.ב.). תודתי נתונה לידידי דניאל מ. הרשקוביץ על ההפניה לפירושו זה של השל. לדיון ספציפי בפירוש זה, ראו ספרו של הרשקוביץ שראה אור כעת בהוצאת אונ' קיימברידג', Heidegger and His Jewish Reception, בעמ' 241.

מה דעתך?

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s