פורסם בבמעגלי צדק, גליון מס' 2, תמוז תשס"ד, יולי 2004, בהמשך לדבריו של הרב יובל שרלו המצוטטים כאן. הרב שרלו אכן שינה את דעתו בסוגיית אפשריוּת הניסוח של מצוות שבין אדם לחברו בשפה ההלכתית.

 

במאמרו (במעגלי צדק, גליון מספר 1) מתאר הרב שרלו את משבר ההלכה – שבעטיו היא מתקשה להכיל את נושאי בין אדם לחברו במסגרת המשפטית שלה. על השאלה מדוע נעדרים תחומים נרחבים מההלכה הכתובה, שנכנסו אליה 'רק' הלכות נזיקין, שכנים וכו', משיב הרב שרלו:

"אחת הסיבות שהביאו לכך היא שלמעשה כמעט ולא ניתן להגדירם ולהכניסם לתוך השפה ההלכתית […] את העניינים שבין אדם למקום ניתן לכנס באופן יחסי בקלות, שכן הם עוסקים במערכת אובייקטיבית שבה ניצב האדם מול ריבונו של עולם ועובד אותו בלב שלם […] לא כן הדברים בשעה שאנו עוסקים בעניינים שבין אדם לחבירו. כאן מתנגשות אידיאות שונות באופן מתמיד, ולא ניתן לכנס אותן לעולמה של הלכה" (עמ' 5).

בתגובה זו הייתי מעוניין לברר שתי נקודות עיקריות:  א. האמנם מצוות שבין אדם למקום אכן ניתנות מטבען להגדרה בקלות יחסית? לא אתעכב על סוגיה זו כמעט, כיון שאינה מעיקר ענייננו. ואולם השאלה הבאה היא מכרעת לעצם השיח שאמור להווצר ע"י גליון זה של "במעגלי צדק". ב. האמנם (כמעט ו)לא ניתן להכניס את יחסי בין אדם לחבירו למסגרת ההלכתית? כדי לברר שאלה זו אתהה על התחומים הנדונים, ואנסה להציע ביאור, לפיו ניתן לחוקק בנושאים אלו.

 

א. האמנם מצוות שבין אדם למקום אכן ניתנות מטבען להגדרה בקלות יחסית?

הרב שרלו תולה את קלות הכינוס שלהן בהלכה ברצון האדם, העובד את אלוהיו בלב שלם. ואולם טענה זו מוקשָה: ראשית, האם בעובדו את אלוהיו לא נתקל האדם בקשיים וקונפליקטים שונים ורבים? את חלק מהמאבקים הללו ניתן לתלות בגורמים פנימיים: 'יצר הרע' שבאדם אינו משיב רק על מצוות שבין אדם לחבירו. הוא 'משיב' גם על סוג המצוות שרס"ג כינה 'שמעיות'. במדרש תנחומא חקת (סימן ז') מצינו: "ארבעה דברים יצר הרע משיב עליהם, וכתיב בהן חוקה. ואלו הן, אשת אח, וכלאים, שעיר המשתלח, ופרה אדומה". החוויה הדתית והעמידה כלפי האל אינה פשוטה כלל, והיא כרוכה במאבקים.[1] גורמים נוספים המפרים את ההרמוניה שבין אדם לאל קשורים ליחסיו של האדם עם החברה (כשלמה המלך, שנשיו "הִטו את לבבו", מל"א י"א ד').

שנית, גם אם רצון האדם היה תמיד שלם עם אלוהיו, הרי שעובדה זו לבדה אינה מספיקה לצורך החקיקה ההלכתית. גם המצוות שבין אדם למקום אינן פשוטות, וגם בהן יש מ"ט פנים לטמא או לטהר. הדוגמה הבאה לגבי חנוכה מבהירה זאת: "ב"ש אומרים: יום ראשון – מדליק שמֹנה, מכאן ואילך – פוחת והולך; וב"ה אומרים: יום ראשון -מדליק אחת מכאן, ואילך מוסיף" (שבת כ"א:).

מה שניסיתי להראות הוא כי מחד, יש קונפליקטים גם לגבי קיום מצוות בין אדם למקום, ומאידך – חקיקתן אינה פשוטה כלל ועיקר, ונחלקו בהן רבותינו, אף שהן מתייחסות ל'אובייקטיבי' האלוהי – ואולי דוקא בשל כך. אולם נושא אינו מרכז ענייננו, שהוא חקיקה לגבי מצוות שבין אדם לחבירו, ולפיכך נעבור שמה.

 

ב. האמנם (כמעט ו)לא ניתן להכניס את יחסי בין אדם לחברו למסגרת ההלכתית? 

ראשית, נברר מהם התחומים המרכזיים שמעליהם מתוּחה הכותרת "בין אדם לחברו". לאחר מכן, ננסה להבין האם ניתן להגדיר ולכנס בהם הלכות, או שמוטב להשאירן בגדר רעיונות על-פה שישומם תלוי ברצונם הטוב של הבריות. אם כן, תחומים מרכזיים של המצוות שבין אדם לחברו הם:

יחסי המשפחה (כיבוד הורים או דיני קידושין, למשל), שכנוּת במובנה הרחב ('בר-מצר' – שמזכיר הרב שרלו – ואבדות ומציאות, לדוגמא), יחסי עבודה (כגון איסור הלנת שכר), נזיקין – דיני חוזים והתחייבויות (ממוניות או שבועתיות), היחס לחלש בחברה ('גר, יתום ואלמנה'), עניינים הקשורים למוסדות חברתיים – כמו הסנהדרין.

חלק נוסף הוא מה שמכונה אצל רבנו בחיי "חובות הלבבות", כגון "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט י"ח). אולם לא נכנס כאן ליחס של "חובות האיברים" ל"חובות הלבבות".

מה שבהחלט חשוב לענייננו הוא: האם בגלל שמצוות 'בין אדם לחברו' הן "סובייקטיביוֹת" נאמר כי יש בעיה להגדירן, או כי אין לנו צורך דחוף בכך? האמנם מי שעובר על "אם-חבל תחבל שלמת רעך, עד בּא השמש תשיבנו לו" (שמות כ"ב כ"ה) – ואינו מחזיר לשכירו העני את הבגדים שעל בשרו – אינו חוטא ורשע גמור?! האם יש כאן עניין "סובייקטיבי" בלבד? האמנם רק "דברים המסורים ללב"?

כאן, לדעתי, עלינו לחלק את הבעיות לשני חלקים עיקריים: מצבים בחברה שאינם תקינים, ואשר יש עליהם הלכה האוסרת אותם בפירוש. במקרים כאלה, דוגמת פועל שמלינים את שכרו, ברי כי יש צורך פשוט לאחוז בהלכה קיימת ולעמוד בתוקף על ביצועה. אין כיום סנקציות לכך במובן ההלכתי, אולם נושא זה באופן ספציפי מעוגן בחוקי המדינה.[2]

חלק נוסף הוא מצבים לא-תקינים אשר אין עליהם חקיקה. ובכן, תמיד יכול אדם להיות נבל ברשות התורה, ועדיין תפקידם של מחזיקי התורה הוא לגדור סייגים, תקנות או דינים אשר יבטיחו כי הכללים שבתורה ימשיכו להתאים ולהתייחס ל"עניינים המתחדשים".

לכן, אם כיום אנו נתקלים במציאות מדינית-כלכלית שונה מזו שאליה מתייחסת התורה (שמולה עמדה חברה חקלאית המבוססת על נחלות, סחר חליפין וכו'), הרי שיש לתת את הדעת לגבי השלכות של שינויי העיתים. למשל, העובדה שרובם המוחלט של היהודים בעולם כיום אינם עוסקים בעבודת אדמה. אמנם המצב אינו "ועמך כולם מְתָכנתים", אך יש לתת תשובות הלכתיות לשאלות השעה.

במציאות של ימי התורה נָתנו התרומות והמעשרות את הפתרון לקשיים בחברה, דוגמת המעשר הניתן בשנה השלישית לגר ליתום ולאלמנה (דברים כ"ו י"ב). בחברה שלנו אין בעוונותינו הבחנה תפקודית משמעותית בין כהנים ללוים ולישראלים בפולחן יום-יומי (בהיעדרו של דביר קדשנו), והמדינה היא רשות מסודרת ובעלת חקיקה. אולם יש לה אחריות כלפי אזרחיה, ושאלות כמו "מהו שווה-הערך הממוני של הצרכים בחברה המודרנית המתועשת, המבטיח קיום בכבוד" [3]? – צריכות להידוֹן במסגרת ההלכה. אין הן מנותקות ממצוות התרומות והמעשרות: פתרונם של שאלות אלו יהיה ניסוח מחדש של החָלוּת שלהן. סוגיות נוספות הן: האם המדינה היהודית צריכה לספק אותו לאזרחיה? ואם כן, באיזו מידה, באילו תנאים ובאיזה אופן?

טענתי אינה שצריך לשכתב את התורה לפי החברה המודרנית. הלא במובנים רבים העידן המודרני הוא "אותה גברת בשינוי אדרת": החברה (גם היהודית) עדיין בנויה על 'שוק עבודה', מעמדות ויחסי כח, גם היום יש צורך ב'מעשרות' כדי לתמוך בחלשים. ואולם קיומה של מדינת הלאום שלנו אינו זהה לממלכתו של דוד, ואפילו אם במובן הסמנטי, שבו לאותם דברים יש שמות שונים, כגון "סנהדרין" מול "בית המשפט העליון" או "הכנסת".

לכן יש צורך לעדכן את השפה ההלכתית עצמה, בכדי להזכיר לנו במה דברים אמורים: לא (רק) בעבר רחוק ולא בעתיד של ימות המשיח: בנו ובחיינו הדברים אמורים.

לפיכך, דומני שכתיבת ההלכות (דוגמת כרך 'חברתי' של 'תחומין') תביא להתעוררות ולליבון מחודש של הבעיות. "דברים המסורים ללב" – כבודם הגדול במקומם מונח. ואולם במה שנוגע לסכסוכים היסודיים ביותר שבין אדם לחברו – עלינו לנסות ולפותרם בדרכים מילוליות: גם הלכות 'נאמרות', גם הַלכות 'על הנייר'.